Quito, Ecuador, 25 de julio de 2003 Entrevista
a Luis Maldonado realizada por Daniel Mato. Luis Macas Ambuludi (LM) es un indígena ecuatoriano del pueblo Saraguro, de la Nacionalidad Kichwa. Ha sido uno de los mentalizadores y fundadores de la organización indígena más grande y representativa del Ecuador, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, creada en 1986. Con estudios en derecho, antropología, y lingüística, Macas es uno de los líderes más carismáticos del movimiento indígena ecuatoriano. Fue electo Diputado Nacional en 1996 por el Movimiento Político Pachakutik, fue también Ministro de Agricultura durante la alianza política durante los primeros meses de 2003, y desde el 2004 es nuevamente Presidente de la CONAIE. Ha sido el mentalizador y primer rector de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas Amawtai Wasi (Casa del Saber). Daniel Mato –DM (dmato@reacciun.ve): Es profesor de la Universidad Central de Venezuela, donde dirige el Programa Cultura y Transformaciones Sociales en Tiempos de Globalización (http://www.globalcult.org.ve). Pablo Dávalos (pdavalos@hotmail.com): Es Coordinador del Grupo de Trabajo de CLACSO: “Movimientos Indígenas en América Latina”. Profesor Titular de la Cátedra Florestan Fernandes: “Pueblos Indígenas, Globalización y Estado Plurinacional”, de CLACSO. Editor de las publicaciones del Instituto Científico de Culturas Indígenas, ICCI, y colaborador de la CONAIE.
Daniel Mato (DM): Para comenzar, me gustaría que me hablaras acerca de la entrada en escena en Ecuador de las ideas de desarrollo sostenible, ciudadanía y sociedad civil. Luis Macas (LM): Bueno, mi experiencia personal y mi aprendizaje en mi comunidad, y en otras comunidades de otros pueblos, es que al menos yo estoy absolutamente claro sobre el rol de estos dos conceptos de desarrollo y ciudadanía, y su impacto en nuestras comunidades que ha sido tremendo, podría decir que viniendo de una comunidad en la que vivimos y crecimos con prácticas que son absolutamente distintas, de una sociedad absolutamente comunitaria, una sociedad donde la práctica cotidiana de las cosas es colectiva, se puede notar el impacto de estas nociones de desarrollo y ciudadanía, porque creo que esta manifestación de lo colectivo, de lo comunitario, yo diría incluso que es lo que nos caracteriza fundamentalmente, estas formas de vida colectivas entran en contradicción con la ciudadanía, porque la ciudadanía es siempre individualista, no es comunitaria, no es colectiva, es el individuo solo y nada más. Y con ese individuo solo, sin ningún nexo con su sociedad están diseñadas las estrategias de desarrollo. Ese desarrollo es del individuo, no es de la comunidad. Incluso está absolutamente
claro y casi se manifiesta en todos los actos celebrados por el Estado,
porque el Estado representa los intereses de individuos no de comunidades.
Bueno, el Estado puede actuar así, obviamente porque es y representa
a intereses absolutamente ajenos a las comunidades, entonces: ¿en
qué se manifiesta, así tan directamente esta forma de
ser del Estado? Es en lo que tiene que ver, por ejemplo, con la adjudicación
y titulación de las tierras. El clamor de los pueblos indígenas
es que se entregue a una comunidad X, pero el Estado lo que hace,
y contrariamente a las formas de vida comunitaria, es entregar el
título individual a cada comunero. Y eso es una forma –y
no solamente una forma, pero es una actitud que va definitivamente
en contra de una práctica social histórica que no tiene
nada que ver con el individualismo que se quiere proponer desde el
Estado. DM: Ahora, disculpa, para complicar tu argumento. ¿A ver qué me dices de lo siguiente?: El Estado ya hacía eso antes de la entrada del discurso de sociedad civil. En este sentido me pregunto y te pregunto: ¿cómo juega el discurso de sociedad civil? ¿De qué modo incide, específicamente? LM: Es que el discurso de la sociedad civil es también parte del discurso del Estado, no son discursos disociados, son más bien complementarios, por ello desde ambos discursos lo que se hace es precisamente atentar hacia la estructura orgánica que funciona en la comunidad… DM: De pensamiento… LM: Absolutamente en todo, en las prácticas históricas, en las instituciones comunitarias, en las instituciones jurídicas de las comunidades, es decir, es una intervención total, completa… . Yo creo que se trata de un hecho eminentemente ideológico-político, es decir, a la gente se le entrega un título y una parcela. Pero lo que la gente que recibe este título de propiedad va a hacer es actuar ideológicamente de manera individual, va a responder de manera individual y eso significa separarse de la comunidad. Y es eso precisamente lo que ha sido reforzado –en lo posterior- por varias organizaciones no-gubernamentales que han intervenido en las comunidades, a través de otro discurso concomitante al del Estado y la sociedad civil que es el de la cooperación y el desarrollo. DM: ¿Qué es, entonces, lo que estarían fortaleciendo? ¿La individuación? LM: ¡Eso es! ¡El discurso del individualismo! Que siempre es un discurso ideológico-político. Si bien es cierto que esto nos pega, pero lo que importa es precisamente el significado de aquello, ¿no? Nosotros, por ejemplo, tenemos y estamos sufriendo, en estos momentos, algunas deserciones. ¡Hay gente que se va de las comunidades! Y que se va sin darnos una explicación, que más bien dicen: “Bueno, yo soy un ciudadano ecuatoriano, ¿no? libre y puedo hacer lo que a mí se me permite hacer libremente” Y las comunidades empiezan a quedarse sin gente, sin organización… Ahí es cuando nosotros nos explicamos que no es gratuita la intervención de las multilaterales, de las ONG que intervienen en estas comunidades rurales. Y, también, en los sectores suburbanos. Ahí tienen una fuerte influencia. Incluso aquí, en Quito. Yo me acuerdo cuando venía las primeras veces acá a Quito, estoy hablando de los primeros años de la década del setenta. No vivía acá pero venía siempre. Estos barrios de acá de Quito hacían la minga. Y ahora, si yo pregunto, por ejemplo, a una persona de este mismo barrio; si pregunto, a un pobre no tienen ni la menor idea de lo que es una minga. Una minga –tú sabes- es el trabajo colectivo no remunerado. El hacer algo para todo el barrio, para toda la comunidad, sin pensar en obtener ninguna remuneración. Eso se acostumbraba y creo que había, incluso, normas acá en el municipio de Quito que cada año hacían una minga. Pues mira, todos esos valores del sentido colectivo, comunitario han ido desapareciendo poquito a poco acá en la ciudad. Pero ahora empieza el –lo llamo así- desmoronamiento de todo un proceso histórico de organización, pues que también está en una situación bastante difícil. Entonces, así es como yo me explico que estos discursos tienen un impacto muy, muy fuerte. DM: Y entonces, ¿cómo se relacionaría este discurso de la sociedad civil, con el discurso de la democracia? LM: En la democracia moderna están los individuos. La democracia de los individuos es representativa, la democracia de la comunidad es mucho más participativa. No es representativa nada más. La participación significa diálogo permanente, y el diálogo conduce al consenso. En la comunidad las decisiones son tomadas desde el diálogo y el consenso. Este es el ejercicio de la democracia dentro de la comunidad indígena. En definitiva, lo que quiero decir es que previa, por ejemplo a una resolución, a una decisión, existe la consulta, que es para toda la comunidad; para luego consensuar y resolver cualquiera de los temas que tenga que ver la comunidad y el pueblo. De tal forma que, en ese sentido, pues hay como un choque entre el concepto de ciudadanía, de la sociedad civil, no abstracta, con el concepto de identidades de los pueblos que hoy hemos levantado como nuestra bandera de lucha. Obviamente hay una identidad política, hay una identidad cultural dentro de las comunidades, dentro de los pueblos, hay una identidad histórica. Todo eso nos ha permitido reflexionar y, en estos últimos tiempos, fortalecer el proceso de organización social y política de los pueblos indígenas. Ahora, desde fuera, nos han visto un poquito mal a nosotros. Mucha gente nos dice es que los pueblos indígenas, –como nos dicen en general- el movimiento indígena como que se está estableciendo y distanciándose de un proceso de unidad nacional, lo que obviamente no es cierto. ¡No es cierto! Más bien para nosotros el tema es que si tratamos de profundizar nuestra identidad como tal, en todas sus dimensiones, eso permite mirar con más claridad cuáles son las particularidades y, entonces, cuando tú miras cuáles son esas particularidades que te hacen distinto del uno al otro, creas un marco de respeto entre los unos y los otros. El manejo nuestro es en ese sentido, no es en el sentido de que –de alguna manera- se esté creando un divorcio entre lo que son los pueblos indígenas y la sociedad civil no-indígena. Ahora, hay el otro concepto que es bastante manejado dentro de nuestros pueblos, que es el consenso; no existe, por ejemplo, el término –yo creo que ahora ya se ha introducido en algunos pueblos- el concepto de democracia. El concepto que prima, el concepto fundamental es precisamente el consenso… DM: ¿Podrías contarme acerca de la entrada de la idea de sociedad civil en el discurso público ecuatoriano? Sería interesante si pudieras referir hitos y/o identificar actores sociales (según mi vocabulario) significativos. También me gustaría que me explicaras ¿cuál sería, desde el punto de vista de los intereses de los pueblos y nacionalidades indígenas, el problema con este concepto, si es que acaso hubiera alguno? LM: Bueno, creo que el discurso de la sociedad civil entra con fuerza, evidentemente, en la década de los noventa y a partir del levantamiento indígena de 1990, por ejemplo acá [en Ecuador] a los inicios de esa década, precisamente algunas organizaciones no-gubernamentales ya posicionan el tema de la “sociedad civil”. Estamos hablando de organizaciones no-gubernamentales que intervienen directamente en la sociedad, sobretodo con las regiones más debilitadas económicamente. Creo que también tiene que ver con el avance del neoliberalismo en Ecuador, con las privatizaciones, con la destrucción del Estado. Son esos procesos los que dan cuenta de la forma por la cual se fue posicionando ese discurso de la sociedad civil. En el caso de las comunidades, se puede identificar, además, un proceso en el que varias organizaciones no-gubernamentales han estado trabajando en proveer cierto tipo de información hacia las comunidades donde no tenemos información. Información, por ejemplo, académica. Pero una información que naturalmente a veces a nuestro pueblo no llega. Y yo diría que cualquier tipo de información, por ejemplo la información de carácter técnico. Ha habido formación, información desde algunas organizaciones no-gubernamentales, pero es ahí donde creo que empieza a nacer precisamente esta terminología. DM: A ver si te entiendo bien: proveer información en este caso, tal como yo lo entiendo, no es proveer a alguien en específico, sino poner en circulación, ¿o entiendo mal? LM: Como yo lo veo, cuando hablo de información creada desde las organizaciones no-gubernamentales, pienso justamente en todos esos discursos de desarrollo, de participación, de competitividad. Creo que detrás de eso hay una intencionalidad de llevar hacia un determinado sector una forma de vida y de pensamiento. Por ejemplo, en el caso nuestro, en el caso de los pueblos indígenas, la década de los ochenta –los primeros años, pienso que vinimos de una situación bastante atosigante: la del asistencialismo. Los indios nos convertimos en los sujetos de la asistencia, es decir, de la caridad. Nos daban asistencia para modernizarnos, y quien nos daba asistencia fundamentalmente era el Estado. Y en esta época primó sobretodo el discurso de la provisión del Estado hacia las comunidades pauperizadas. Y en este caso éramos nosotros: las comunidades rurales. Pero los discursos van cambiando en la medida en que también la intervención y la forma de actuar de estos organismos cambian. Cuando sale el discurso de fortalecimiento de la sociedad, que es cuando termina ya ese discurso del asistencialismo hacia las comunidades, y cuando empieza a emerger el discurso de la sociedad civil como conjunto de individuos sin relaciones comunitarias, la intervención se hace más directa, sobre todo hacia los pueblos indígenas. Entonces, emerge precisamente también con un afán de intervención hacia las comunidades de parte de estas organizaciones no-gubernamentales, todo un discurso sustentado desde la sociedad civil, las libertades individuales, los derechos individuales, la pobreza como un asunto económico; pero con un afán un más integral y global y con la intencionalidad política de que las comunidades no puedan convertirse en sujetos políticos. Entonces, el discurso al menos viene desde estos organismos multilaterales con el único afán de poder detener, precisamente, esos procesos de emergencia de nuevas formas de acción política desde las comunidades. Creo que en general en América Latina, pero particularmente aquí en el Ecuador, este discurso de la sociedad civil, el desarrollo y la democracia, tienen mucho que ver con el movimiento indígena, y en conjunto tal vez, con los movimientos sociales en general. Entonces, como emerge una posibilidad, a veces mirada desde fuera a lo mejor sin control, hay la necesidad de una intervención rápida para tratar de detener este proceso de estructuración orgánica y política de los movimientos sociales. Eso es lo que al menos yo creo. Porque lo que se hace precisamente sobre la base de este discurso es que se actúa ¡directamente! El proceso de fortalecimiento
de la sociedad civil se expresa, por ejemplo, en la emergencia de
algunas organizaciones a veces paralelas a las ya existentes. Como
organizaciones más bien contradictorias a las que ya están
emergiendo precisamente desde la propia iniciativa de los movimientos
sociales. Entonces, al menos –no sé si esté hablando
mal- pienso que es una intervención bastante foránea
con la finalidad de un poco detener el proceso organizativo de los
sectores sociales, al menos en nuestro país. DM: Por favor explica esto de “segundo grado”. LM: Las organizaciones de segundo grado se forman desde las comunidades y podemos decir que a nivel departamental, aunque su organización no es geográfica sino política. Entonces, sí creo que hay una clara intencionalidad –a lo mejor yo esté equivocado, pero me parece que el discurso de la sociedad civil, del desarrollo, siempre vienen acompañados de una actitud y de una forma de actuar. DM: ¿Que en este caso son proyectos? LM: Que son en este caso los proyectos de desarrollo. DM: ¿Que se acompañan con financiamiento? LM: ¡Obviamente! ¡Obviamente! El asunto del financiamiento es fundamental. Es la verdadera trampa de los proyectos de desarrollo. Y los que auspician generalmente pues son las organizaciones no-gubernamentales, las instituciones multilaterales. DM: ¿Específicamente cuáles? LM: Estamos hablando por ejemplo del caso de PRODEPINE; éste estaba financiado por el Banco Mundial y el FIDA. Hay otros proyectos que ha financiado el Banco Interamericano de Desarrollo, BID. Estamos hablando más o menos desde la actuación de estas multilaterales. Por eso digo, es un discurso que se impregna acá pero me parece que tiene una intencionalidad determinada. ¿Qué es lo que hacen estos proyectos? Precisamente suplir las responsabilidades que el Estado tiene con un determinado sector. En este caso, casi todas las acciones sociales que tienen o que han tenido los gobiernos en estos últimos tiempos han estado financiadas siempre con los créditos de las instituciones multilaterales, es decir, a través del endeudamiento externo… DM: ¿No ha habido también ayuda bilateral? LM: ¡Sí, sí, sí, sí! ¡Muchísimo! ¡Y justamente con organizaciones de la sociedad civil! DM: ¿De cuáles ha habido? LM: Ha habido intervención pues desde la USAID, ha habido la intervención de la Fundación Interamericana; aquí ha jugado un papel importante la GTZ, que es la “USAID” de Alemania. Y fijémonos que ambas están comprometidas en financiar al Consejo de Modernización del Estado, CONAM; que es la institución que está privatizando, que está desmantelando al Estado, que lo está destrozando. Yo creo que una de las justificaciones de la reducción del Estado es precisamente que ellos están ahora en la comunidad. Pero a base del endeudamiento del mismo pueblo, entonces, yo creo que –a lo mejor yo peco de ser muy radical- estos discursos vienen con esta forma de intervención. DM: ¿Recuerdas específicamente la intervención de cuáles ONG fueron importantes en movilizar el concepto de sociedad civil? LM: Esquel jugó un papel en ese sentido porque si no me equivoco tiene varios proyectos financiados con USAID, con ONGs norteamericanas vinculadas al gobierno americano, bueno es una suposición mía, no tengo este momento datos que lo confirmen. DM: ¿Qué papel habría jugado Esquel? LM: Esquel es como una entidad de segundo piso ahí. Entonces, los que directamente han actuado ya con las que intervienen directamente, o con los campesinos, indígenas o con los sectores sub-urbanos, por ejemplo ha sido, “Cedime” DM: ¿“Cedime”? ¿Qué es “Cedime”? LM: “Cedime” es el Centro de Estudios e Investigaciones sobre los Movimientos Sociales en el Ecuador, creo que es así, no recuerdo exactamente pero es un centro de estudios sociales. Hacen capacitación. Fundamentalmente hacen capacitación… DM: ¿Y qué papel cumple en esto la capacitación? LM: La capacitación es una herramienta para llegar a las comunidades. DM: ¿Con esto? ¿Con estas categorías? LM: ¡Sí! DM: Pero la categoría de sociedad civil no es tomada –me da la impresión- por gente de las organizaciones campesinas, ¿o sí es? LM: No necesariamente… En la dirigencia de las organizaciones sociales, populares, sí pega esto de este discurso. Pero, los que directamente intervienen al nivel de base son ellos con capacitación, con formación de la gente. Claro, aunque no directamente se pueda decir el discurso en sí, pero obviamente que lo quieren hacer es por lo menos dejar el significado de ellos. DM: Luis, perdón, una pregunta, ¿es importante dejar el significado? LM: ¡Es importante dejar el significado! DM: ¿En qué sentido? ¿Por qué? LM: Uno de los de los factores para que haya una cierta descomposición de las comunidades indígenas, desde su estructura comunitaria y todo [es] la entrada de este discurso… DM: ¿Por qué cabe? LM: Porque la persona indígena, a veces, cuando ha podido de alguna manera captar el significado, dice: -Yo soy libre y estoy en un país democrático, puedo hacer lo que me dé la gana, en una comunidad… DM: ¿En tanto individuo? LM: ¡En tanto individuo! DM: ¿Más allá del consenso colectivo? LM: ¡Exacto! Lo que no existe en una comunidad. Entonces, sí tiene una fortísima influencia este tipo de discurso… DM: ¿En qué sentido? ¿Te refieres por ejemplo a que si antes una señora que se iba a trabajar le dejaba los hijos a su vecina (y esto era una cuestión de cooperación mutua: un día los dejas tú, mañana te los dejo yo), ahora, en cambio, esto es reemplazado por la mercantilización de estas actividades, a través de la micro-empresa de que pongo un “hogar de cuidado diario”, por ejemplo?¿Te refieres a este tipo de cambio? LM: Bueno, no sería contradictorio el que pongamos, por ejemplo, una guardería por ahí en vez de encargarme a mi hija e ir a trabajar en otro lugar. Yo creo que no sería contradictorio de que ahí podamos crear una guardería que puede ser pagada. Porque finalmente tú estás cumpliendo el trabajo que tienes que hacer. Yo no quiero decir que soy una persona que estoy obsesionado por la cuestión tradicional indígena. ¡No, no! Creo que es absolutamente normal –complementario, más bien- alguna presencia del mercantilismo. Si bien es cierto es perjudicial, también. Pero lo importante es darle el manejo adecuado. A que cumpla realmente la función final que queremos. Porque si eso lo tomamos como un medio, pero a la final estamos logrando lo que perseguimos como objetivo. Por ejemplo en una comunidad nuestra, en la comunidad indígena la gente no ha dejado de trabajar colectivamente, donde todavía se mantienen estos valores con bastante profundidad. Mira, se coge el dinero y se dice: -Muy bien, ¿esto viene para qué? Esto es para hacer una carretera. ¡Muy bien! Aquí interviene toda la comunidad y hace su carretera. Lo ha invertido ahí el dinero. Ahí no se pagó una empresa, no fue una empresa contratada. Pero, ¿para qué más sirve una organización en ese sentido? Una entidad colectiva sirve también como una auditoria social. Es decir, como una contraloría social. Hay un control. Hay varios valores dentro de estas prácticas, o sea, no es solamente el hacer las cosas. Pero también, por ejemplo hay el control social dentro de ello. De tal forma que –digo haciéndose individualmente pues- no tienen comparación, en el sentido de control, en el sentido de un manejo transparente de las cosas que colectivamente sí es posible hacerla. En tanto que individualmente es muy difícil. Son cosas que finalmente se pueden combinar. ¡Se pueden combinar! Hoy por hoy, por ejemplo, el mercado qué es lo que exige: mayor productividad. Una comunidad sí puede ser productiva, y tener mayor productividad para ser más competitivos; como comunidad sí puede. Es decir, se puede convertir una comunidad de mingueros o de minga, en una comunidad o en un colectivo como empresa comunitaria. Entonces, yo creo que sí es posible hacerlo. No, no es una cosa intransigente que no se puede hacer. No es que aquí no podemos poner elementos nuevos. ¡Sí se puede hacer! Lo que pasa es que hay –a mi manera de entender- una clarísima intencionalidad en la intervención de agentes externos que, finalmente pues, entran para precisamente romper todo un proceso. Y creo que es absolutamente entendible. DM: A propósito de la intervención de los agentes externos, ¿qué consejos darías a la cooperación internacional al desarrollo? LM: Creo que es perfectamente aplicable desde una participación de la comunidad, por ejemplo. Pensamos que los diseños de programas, los diseños de proyectos, pues no necesariamente tienen que estar previamente hechos por los técnicos de la cooperación. No necesariamente tienen que estar diseñados fuera del lugar donde se va a intervenir; sino más bien con la participación, precisamente, de los beneficiarios. Creo que eso es una de las prácticas que de alguna manera tenemos que atenderla. Yo te estaba mencionando el proyecto PRODEPINE. Eso no lo diseñamos nosotros, lo diseñaron fuera. Ahora me acuerdo de otro proyecto, es un proyecto que se hizo allá en mi provincia, en Saraguro –de donde yo soy; se llama: Proyecto Saraguro-Yacuambi Es un proyecto con el financiamiento del FIDA. Bueno, ese proyecto fue hecho en Roma, no se hizo en Saraguro. También en el caso concreto de este proyecto tiene algo de positivo, algo de muy buena fe, pero me pregunto: ¿Por qué se hace fuera, por qué no se puede hacer dentro y por qué no se puede hacer con la participación de la misma comunidad? DM: Déjame poner una dificultad para que la podamos aprovechar luego en la transcripción de esto –ojalá que sea útil para alguien y en particular para la gente de la cooperación- porque yo he tenido esta discusión, alguna vez, haciendo entrevistas en el Banco Mundial y ellos tienen un manual de participación social y ellos dicen que sí hay participación social en sus proyectos. Pero pienso que el problema es que la manera en que ellos conciben la participación no me parece que realmente la haga posible. Porque ellos suelen decir, suelen enorgullecerse –digamos- de que hay participación. Esos expertos vienen y están acá… LM: Tal vez en la ejecución… DM: ¿Pero no en el diseño…? LM: Lo que importa es el diseño. Digo que mínimamente ha de tener ciertos criterios de la comunidad; y una de las mejores formas de hacerlo es precisamente con la participación y en muchas de las ocasiones con el aporte de las comunidades. Desde mi experiencia personal, he visto a la gente del Banco Mundial que viene… pero vienen precisamente en el momento de operar un proyecto, programa y, bueno, dicen: -Ya está aquí el proyecto… Se reúne la gente y… pero es que ¡ya está hecho! Y no solo eso, sino que en el Banco Mundial tienen un mecanismo de control del proyecto que es tremendo. Ellos, de lo que he visto, controlan todo en un proyecto, desde las compras de material hasta la contratación de consultores. A través de mecanismos como la no-objeción, el Banco Mundial no deja nada suelto. Entonces, ¿qué participación social hay? Porque además los fondos del Banco Mundial se convierten en deuda externa, y luego el país tiene que sacrificar todo su desarrollo y toda su soberanía para pagar la deuda externa. Entonces, lo importante yo creo que es que la participación debe estar desde el inicio, que es precisamente el diseño de estos proyectos… DM: Comparto plenamente tu criterio. Pero ellos lo que me han dicho –quizás tú no conoces ningún proyecto de este tipo- es que en algunos proyectos ellos hacen el diseño con las comunidades. No me hablaban específicamente de Ecuador e incluso está en su manual. Me daban un ejemplo, creo que en Yemen, no estoy seguro. Al ver ese ejemplo, yo planteaba que la participación intentaba vehiculizarse de manera errada, pues se daba en una reunión. Era algo así como que los expertos venían por 2, 3 ó 4 días, se alojaban en un Sheraton e iban a reuniones con la comunidad (que bueno, eran, quién sabe, agotadoras para ellos) de toda la jornada. Pero la participación, así como estaba planteada en esos proyectos –según yo veía- estaba resuelta en un término y un tiempo de cuatro días, por así decir… Que es un tiempo del Banco Mundial, no es un tiempo de las comunidades. Porque creo que ahí también hay un problema con respecto a la concepción del tiempo… Ellos son tecnócratas para los que el tiempo es ¡ tá! ¡tá! ¡tá!, como volando. Y en cambio en las comunidades, mi experiencia es que el tiempo es… ¡el que sea!, el que tenga que ser. Entre otras cosas por el asunto de alcanzar un consenso del que tú hablabas, de que no se trata de: “-Bueno, a ver quiénes están de acuerdo que levanten la mano…”. ¡No! Es mucho más complicado. Me pregunto: ¿esto que te estoy diciendo te resuena en algo? ¿O no tiene nada que ver con tu experiencia? ¿Cómo es el tipo de participación que ponen en práctica? LM: Mira por ejemplo, diciéndote del caso concreto de Saraguro estamos hablando del noventa y dos. Pero lo que sucede es que ese proyecto fue una solicitud de una sugerencia personal mía –yo me fui a Roma- y ahí hay una persona de muy buena voluntad, obviamente un buen técnico, también: Pablo Gilman. ¡Él vino a Saraguro! Estuvo ahí, pero no sé si estuvo una semana y después del viaje que él hizo el proyecto, creo que se realizó después de un año, un poco más. Pablo no tenía absolutamente nada que ver con esto, eran otros los técnicos que elaboraron este proyecto, y vino ya la gente del FIDA, se reunió con la comunidad y les dice: -¿Qué les parece? Y la gente dijo: -Bueno, está muy bien. Que no es discutir que lo hagan. Y se ejecuta el proyecto. DM: ¿Por falta de alternativas la gente dijo esto? LM: ¡Naturalmente! ¡La gente nunca dice no! DM: ¿Por “buena educación”? LM: Yo creo más bien por necesidad, porque hay una desatención profunda del Estado en las comunidades… Entonces dice: -Bueno sí, ejecútelo. Un poco el ejemplo es hacer esto con todos los proyectos que se presentan. DM: Entonces, siguiendo con los consejos, contando con la buena fe de gente que trabaja en la cooperación que tal vez algún día lea esta entrevista, uno es la participación, desde el inicio, es decir en el diseño. LM: ¡Exactamente! DM: ¿Otro? LM: Lo otro es que es necesario que haya la intervención del Estado. Hasta qué punto puede ser eso beneficioso o puede ser hasta negativo… Pero me parece que es importante que existan políticas de Estado para desarrollo, en todos los órdenes, en educación, en salud, en producción... DM: Que no sea sólo el multilateral y la comunidad, ¿dices? LM: ¡Exacto! DM: Sino que haya presencia de organismos de Estado… LM: Esto no sé si puede ser positivo o, quién sabe, hacer esto mucho más negativo, porque puede haber una alianza Estado y el organismo que interviene. Yo estoy más que seguro que ahí tiene que haber la intervención de un tercero. ¡No sé quién! No sé si una universidad, no sé si… DM: ¿Una universidad local? LM:
Una universidad local. Puede ser una universidad… Lo que estamos
diciendo es que tiene que haber la intervención de un tercero
para que equilibre un poco esta situación que puede ser en
un momento determinado, incluso, contradictoria; y que esa contradicción
se exprese de alguna manera entre lo que sería alguno de los
organismos multilaterales y la comunidad. Quizás pueda ser
la intelectualidad indígena, pero también creo que gente
de fuera puede ser. Gente de fuera, donde haya un espacio donde se
pueda consultar, donde se pueda no necesariamente decidir pero sí
un espacio consultivo; que puede ser tal vez una institución
académica, o un colegio de profesionales ¡No sé!
Pero esto con la finalidad de que se puedan consultar realmente las
cosas dentro del aspecto técnico, y donde la comunidad también
pueda sugerir muchas cosas, tal vez en lo político, en lo social.
La situación de estos organismos es que debe haber un acompañamiento
ahí permanente de un tercer agente; no sé quién
puede ser. Yo creo que ese es muy importante… DM: Por lo que decías antes, me imagino que esa evaluación debería ser participativa, ¿es así? LM: ¡Exactamente! DM: Con la comunidad, digamos… LM: ¡Exacto! Por eso digo que tienen que ser las tres partes: la comunidad, esta instancia local y el organismo. Creo que eso es absolutamente importante… DM: O sea, eso es prácticamente una evaluación permanente. LM:
Es una evaluación permanente. Bueno, yo digo eso porque en
la práctica nunca ha sido esto así en las comunidades.
O sea, a nosotros nos convocan en la comunidad, nos dicen: -Bueno,
tenemos que puede ser cada tres meses o cada seis meses. Aunque en
la nuestra es cada mes… pero que realmente se haga este seguimiento
que es absolutamente importante. LM: ¡Totalmente de acuerdo! ¡Totalmente de acuerdo! Yo creo que sí, eso es absolutamente necesario considerarlo. DM: ¿Cómo lo plantearías tú, entonces? LM:
Creo que las cosas deben marchar no estrictamente –quiero decir
así verticalmente- dentro del calendario social de la comunidad,
pero sí debe considerarse este calendario de la comunidad y,
obviamente, el del organismo interventor ahí. Pero de alguna
manera se tiene que buscar una forma de conciliar esos dos calendarios
que obviamente son diferentes. Las dinámicas son absolutamente
diferentes: la dinámica de la comunidad y la de este organismo.
A lo mejor un proyecto dice el organismo que en un año vamos
a terminar; entonces, qué dice la comunidad: -Pero para hacer
bien hechas las cosas lo hacemos en dos años. No lo estoy planteando
en el sentido de que tienen que ser dos años, pero yo digo
la búsqueda de alternativas… LM: ¡Exactamente! DM: Hay que crear consenso… LM: ¡Exacto! DM: ¿Asimilando al representante del organismo como si fuera un nuevo miembro de la comunidad, digamos? ¿Hacerlo participar de la formación de consenso? LM: ¡Sí! Y una de las cosas que sí valdría la pena decir es que, en el marco de la interculturalidad, es un aprendizaje. Es un aprendizaje para la gente de fuera. DM: Me parece muy importante. LM: Y es un aprendizaje para la gente de la comunidad. Lo que tú decías, por ejemplo: el calendario del Banco Mundial, o del Banco Interamericano de Desarrollo, no es nada compatible con el de la comunidad, por decirte algo. Pero hay otros elementos que juegan mucho dentro de un proyecto y que el aprendizaje puede ser mutuo entre lo uno y lo otro. DM: ¿Tienes un ejemplo en la cabeza? Explícame uno. Cuando dices otros elementos… LM: En materia de infraestructura, por ejemplo: la gente querrá hacer con sus brazos, con la minga, le va a sugerir a la persona, al representante del Banco Mundial y le va a decir: -Vea, permítenos ahorrar aquí el dinero que tú tenías que gastar en este puente que estamos haciendo y lo vamos a hacer con minga, con mano de obra de la comunidad, no contratamos una empresa. Y naturalmente ahí varían los calendarios. Una empresa viene, pone su maquinaria, pone sus equipos y está; en dos meses a lo mejor está y la comunidad les va a decir: -No, es que nosotros queremos hacerlo con nuestras manos, y esa plata en vez de hacer acá un solo puente hagamos dos puentes, por ejemplo… DM: El ejemplo me parece pertinente, y paradigmáticamente importante porque creo que sirve para un cuarto o quinto consejo. Porque creo que el otro es el del aprendizaje intercultural como consejo específico. Pero hay que entender que este aprendizaje intercultural –si interpreto bien tus palabras- también tiene que ver, entre otras tantas cosas, con los procesos de trabajo y las tecnologías. O sea, los procesos de trabajo y las tecnologías, o la escogencia y diseño de los procesos de trabajo y las tecnologías tienen que hacerse sobre la base del aprendizaje intercultural, en la relación entre la comunidad y el organismo, con la intervención de este tercero. De manera de que se escojan tecnologías y procesos de trabajo que sean cónsonos con los saberes y la tradición de la comunidad. ¿Se trata aproximadamente de esto? LM: ¡Totalmente! ¡Totalmente!
Interculturalidad y sociedad: del concepto de pueblo y nacionalidad al Estado Plurinacional DM: Cambiando de tema, me gustaría que me explicaras las ideas de pueblo y nacionalidad que manejan las organizaciones indígenas y como se han convertido en referentes organizativos. LM: La idea de nacionalidades empieza desde la década de los setenta, y sirve de constitución para las organizaciones indígenas en esa década. Mira, ¿cuándo los pueblos indígenas empezamos a identificarnos como tales? Porque desde esa identificación empieza un proceso organizativo novedoso, porque antes no nos manifestábamos como tales. Precisamente en la década del setenta empezamos a identificarnos como nacionalidades. Creo que ahí la noción de nacionalidad indígena, proviene de una fusión tanto desde los intelectuales de la sociedad nacional no-indígena comprometidos con las luchas indígenas, y también creo que proviene de algunas experiencias propias de las comunidades indígenas. En el sentido de que alguna intelectualidad indígena, en esa época, empezó a bosquejar, por ejemplo, lo que es el significado de nacionalidad; estamos hablando, por ejemplo, desde la dimensión jurídica: ¿qué es una nacionalidad? ¿cómo se relaciona con el Estado? Estamos hablando de una dimensión eminentemente cultural, antropológica, lingüística si se quiere así. Entonces, al analizar todos estos ámbitos, se constituyen en elementos fundamentales precisamente para identificar como nacionalidad a una comunidad o a un pueblo indígena. ¿Cómo nosotros, por ejemplo, lo hemos identificado al pueblo Quichwa como un pueblo diferente? Es a través, precisamente, de un estudio antropológico; ahí entra el asunto lingüístico y todo este pueblo que habla Quichwa (nosotros, por ejemplo), adquiere una cohesión cultural diferenciada. La denominación, entonces, es ahora no de pueblo, no de comunidad y no de etnias, sino de nacionalidad; porque había que marcar distancias con lo que nos determinaba desde fuera, desde la periferia, a los pueblos indígenas, y había varios adjetivos para nosotros: éramos nativos, indios, aborígenes, naturales, etc. Entonces, precisamente para evitar ese tipo de calificativos es cuando nosotros empezamos con este trabajo que precisamente concluye en que somos nacionalidades. Así, y con base a los estudios antropológicos y lingüísticos hay en este país, por ejemplo, se han definido hasta el momento trece nacionalidades, trece formas lingüísticas, trece raíces lingüísticas diferentes absolutamente y que definirían la existencia de nacionalidades diferenciadas, por ejemplo y además del Kichwa, hay los Chachis, Awas, Cofanes, Secoyas, Sionas, Shuar, Achuar, Huaoranis, Záparas, Tsáchilas, Éperas, Shiviar, entonces esto es lo que hace que precisamente pues nos reafirmemos en una entidad colectiva, en una comunidad; con un elemento identitario que es absolutamente importante que es la lengua. Pero además de la lengua, yo creo que hay también elementos de carácter más espirituales, por ejemplo: la cultura, las ritualidades, la religión, son los que articulan a una determinada nacionalidad. Estos elementos sirven para establecer las propuestas que se han hecho en el pasado (desde la década de los ochenta, casi) y en el Ecuador a los diferentes gobiernos, es decir, a los interlocutores del Estado, para que seamos reconocidos precisamente como nacionalidades como pueblos diferentes. Y recién ahí, la sociedad nacional ecuatoriana se da cuenta que hay derechos de carácter colectivo. A nosotros, por ejemplo, en la universidad, en lo que corresponde a derecho, hay nada más que el derecho civil, individual, la ciudadanía homogénea e indiferenciada; pero jamás supimos desde la universidad, desde la academia, que existían estos derechos de carácter colectivo. Y éstos son reivindicados, obviamente por las diferentes nacionalidades. Creo que lo importante es que estas reivindicaciones de las nacionalidades indígenas del Ecuador, se incorporen en la Constitución del Ecuador. Entonces, los derechos, los de los pueblos y nacionalidades indígenas, precisamente se expresan en estos derechos colectivos que, hoy por hoy, están vigentes en la Constitución política del Estado. DM: Que son: lengua, territorio… LM: Lengua, territorio, región, administración de justicia, entre otros aspectos. Sí, son esos elementos. Pero yo digo: ¡eso no es gratuito! Creo que el tema de la resistencia indígena precisamente está ahí; en que todo se manejó con esta visión colectiva, con esta visión comunitaria. Porque de no ser así creo que estos pueblos hubiesen sido desarticulados, o finalmente liquidados. Creo que es como un valor fundamental que hasta este momento pues obviamente se practica. Nosotros tenemos un comportamiento social absolutamente colectivo. Mi posición acá, por ejemplo, obedece a una resolución colectiva; no obedezco personalmente a mi voluntad, sino a muchas voluntades. La organización regional se reúne y dice muy bien si esa persona puede o no desempeñarse en un determinado espacio. Es decir, todo es sobre la base de una resolución colectiva y obedecemos siempre a ella. DM: Entiendo que esto se relaciona con una propuesta intercultural, ¿es así? LM: Es una propuesta absolutamente distinta a lo que –desde fuera- se cree, ¿no? Naturalmente, desde esa toma de conciencia –interna de los pueblos indígenas- hay una propuesta hacia afuera, que es precisamente esto que tú acabas de decir: la propuesta de la interculturalidad. Pero cuando esa propuesta de interculturalidad se hace política es necesario transformar a todo el Estado. La bandera de lucha del movimiento indígena, por ejemplo, es la construcción de un Estado plurinacional. Está manifestada ahí. De tal forma que desde esta posición y sobretodo desde el manejo de estos conceptos, lo que se hace es trabajar porque se trata de construir una verdadera unidad nacional desde la diversidad. Porque no podemos hablar de una unidad nacional tratando de integrar a una cultura diferente a otra, desconociendo sus particularidades; o desde la consideración de que existiría una cultura superior y una cultura inferior (que en este caso seríamos los pueblos indígenas), porque hasta ahora ése es el concepto que siempre se ha manejado: la integración. La integración de los pueblos indígenas a la sociedad nacional. Por ello hemos demandado la reforma política del Estado, hacia un Estado Plurinacional. Para evitar que todas estas identidades: históricas, culturales, políticas, diferenciadas, desaparezcan, y se homogenizan cuando se plantea que hay que integrar a los pueblos indígenas a un solo saco que es la unidad nacional –como se nos han dicho, ¿no? De tal forma que, en ese sentido, nosotros ahora miramos un poco todo lo que es la unidad, la sociedad nacional en sí. El movimiento indígena: la CONAIE, el ECUARUNARI y todas estas organizaciones regionales indígenas, no hemos sido consideradas, a veces, dentro del gran marco conceptual de la sociedad civil. Es precisamente porque se manejan a veces las cosas desde una posición con muchísimo prejuicio y creo que ha cambiado en estos últimos tiempos un poquito el rumbo, la visión del resto de la sociedad nacional –me refiero a los no indígenas- a la sociedad blanco-mestiza. Como que cambió un poco, incluso, la perspectiva de este país, pero por el enorme esfuerzo que el movimiento indígena ha realizado en estos últimos años. Porque se ha visibilizado el movimiento indígena y se lo ha reconocido como un sujeto político. Porque hay una emergencia de movimientos sociales que fueron absolutamente ignorados en el Ecuador. Entonces claro, desde ahí pues a veces pasamos por desapercibidos todavía (tú sabes que eso es explicado); pero en todo caso, lo que nos diferencia es que el proyecto político e histórico del movimiento indígena no es un proyecto para el movimiento indígena. El proyecto del movimiento indígena es el proyecto de todo un país, de toda una sociedad y quizás no solamente dentro de los límites del Ecuador, sino que también estamos hablando de Perú, estamos hablando de Bolivia, donde hay una fuerte presencia de los pueblos indígenas, de la población indígena. No decimos que esto es definitivo, porque también nuestra propuesta está en la mesa para la discusión, para el debate; y en eso creo que hemos ganado mucha simpatía, hemos ganado un cierto consenso en el ámbito nacional, especialmente con la intelectualidad del Ecuador; con la intelectualidad de los países andinos; de América Latina. Me parece que ha habido realmente una evolución de la comprensión –digamos- de esta temática. Entonces, yo creo que se acentúa, por ejemplo en el Ecuador, el concepto de la diversidad desde cuando emerge el movimiento indígena. Cuando se visibiliza al movimiento indígena, entonces empieza a manejarse ya con una cierta consideración la presencia del movimiento indígena en la escena nacional; porque siempre se manejaba “La Cultura”; se decía: “La Lengua”; se decía: “La Historia”. Y no se decían: “Las Lenguas”; no se decían: “Las Culturas”. Creo que, en ese sentido, han habido cambios; el debate político ha evolucionado bastante aquí en el Ecuador en estos últimos tal vez doce, trece años. Entonces, yo sí creo que en ese sentido hay una clarísima diferencia. Desde el otro lado no nos defienden mucho, porque por ejemplo, en lo que tiene que ver con la administración de justicia, se nos sigue diciendo que estos tratamientos no deben estar dentro ni siquiera de las consideraciones del derecho del Estado Moderno, dentro de los conceptos del derecho moderno, del derecho formal. Ahí hemos tenido muchos, muchos tropiezos todavía, porque la propuesta en este momento del movimiento indígena es, por ejemplo, el ejercicio de la pluralidad jurídica. Que el Chachi haga su administración de justicia; que los pueblos Quichwas tengan su propia administración de justicia; pero obviamente dentro del marco constitucional. No estamos diciendo que hay que salirnos del país ni fundar o crear otro Estado, estamos diciendo que el Estado tiene que transformarse radicalmente para que puedan existir dentro de él los derechos de todos. Hay algunas dimensiones que todavía no están lo suficientemente entendidas, por ejemplo, la lengua. Este es otro ejemplo: tú ves que en las universidades, en la administración pública no existe una mínima consideración de traducir al quichwa, o al shuar, o al chaapalachi, ningún documento oficial, ni siquiera los libros oficiales de texto de la educación secundaria, etc... ¡No existe nada de eso! Una propuesta que me parece excelente de algunos juristas indígenas, que están haciendo en este momento, es que los tribunales recepten los testimonios en su propia lengua, por ejemplo si se trataran de pueblos indígenas, de individuos indígenas. DM: ¿Y no lo hacen? LM: No, no lo han hecho hasta ahora, pero naturalmente que hay que hacer algunos cambios en las leyes, para que esto sea realmente considerado como tal. De tal modo que esas propuestas se están trabajando en este momento. Por ejemplo, ¿cuáles serían las, o en qué instancias estarían consideradas las prácticas del ejercicio de lo que tiene que ver con la administración de justicia en una comunidad tal? ¿Si es de primera instancia?, ¿en segunda instancia? La verdad es que eso todavía está bastante difícil que desde el otro lado nos comprendan. Bueno, hay varios ejemplos, varios ejemplos que no están todavía claros dentro de la sociedad nacional en general DM: ¿Me permites? Te quiero preguntar algo que nos aparta de mi propia pregunta anterior: en mi viaje anterior visité la Universidad Intercultural de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Ecuador, me pregunto y te pregunto, ¿estoy equivocado o este proyecto responde al menos en parte a tratar de resolver desde el movimiento y las organizaciones indígenas ese tipo de problemas que me estás planteando? O sea, de dotar de herramientas a la intelectualidad indígena para poder –digamos- encarar de mejor forma el reto que supone estas necesarias transformaciones del Estado ecuatoriano ¿Es así, o interpreto mal? LM: Bueno, el proceso de la Universidad se creó con el propósito de abrir el campo del conocimiento a la interculturalidad. La Universidad es también parte de las luchas del movimiento indígena, son transformaciones absolutamente importantes. Pero no solamente para los pueblos indígenas, sino que es una propuesta desde los pueblos indígenas hacia toda la sociedad. DM: Porque la Universidad Intercultural, además, no es sólo para indígenas. LM: ¡Exacto! ¡Exacto! Una cosa que nos estamos olvidando es que los pueblos ancestrales sí pueden hacer una contribución sustancial y de fondo a la sociedad actual. Lo que sucede es que a veces el pensamiento europeo, occidental, como que ha nublado la posibilidad de que estos aportes puedan realmente ser en la práctica viables. Por ejemplo, en el área de la salud, en la medicina hay prácticas ancestrales que bien pueden servir como una herramienta, como un instrumento, en el tratamiento moderno, actual de la medicina. De tal manera que yo sí creo que en ese sentido es necesario este enlace intercultural, porque, por un lado, creo que estamos condenados a vivir juntos. O sea, ¡no hay más! Y para ello, yo tengo que conocer de la sociedad nacional… o más bien no hablemos de “la Sociedad”, hablemos de “las Culturas”; de la Cultura no-Europea acá en América. Tú vas a vivir junto a mí, tú estás en la necesidad también de conocer algo de lo que yo puedo tener y que va a servir, a lo mejor, para ti y para mí. De tal forma que en ese sentido se plantea la necesidad de la interrelación cultural entre los unos y los otros. Y por otro lado, yo creo que hoy por hoy es necesario cultivar la cultura de la tolerancia. A veces, se han dado estos conflictos interétnicos, precisamente porque no se ha logrado –digamos primero, visibilizar los valores de cada uno, de esas culturas; y naturalmente al no conocernos, pues, obviamente vienen este tipo de roces culturales y sociales.
Sistemas de comunicación: propuestas y potencialidades en el marco de la globalización DM: Me gustaría consultarte sobre un asunto acerca del cual me tocó dar una charla en noviembre pasado, en la reunión anual de la “Iniciativa de la Comunicación”, que es una ONG que trabaja principalmente a través de Internet en el área de Comunicación y Desarrollo. Me gustaría mucho si pudieras reflexionar en voz alta sobre el papel de la comunicación: ¿cómo lo entiendes tú? Entendiendo, desde luego, que estamos improvisando en el momento, porque tú no tienes tiempo de ponerte a escribir. LM: Creo que un asunto, si hemos estado hablando de las comunidades indígenas, es que me parece absolutamente importante desarrollar un sistema de comunicación masivo. DM: ¿Qué entendemos por eso? LM: Una comunicación que interactúe. Interactiva, pero cuya implementación sea masiva y llegue a los sectores donde realmente no hay facilidades de comunicación. Bueno, claro que tenemos la radio, tenemos la televisión, tenemos todo eso, pero esta forma de interactuar, por ejemplo, que yo he visto en Nicaragua –creo, esto de comunidad a comunidad, que es una forma muy importante de hacerlo. DM: O sea, no desde un centro hacia las comunidades, sino entre las comunidades… LM: ¡Yo creo que es importante! Porque hay experiencias ahí prácticas muy importantes que tienen que compartir y creo que es necesario en el sentido de que puede ser un aprendizaje de los dos actores. De tal manera que eso es lo que no hay acá, y ni siquiera existe algo que tú dices: desde un centro de comunicación hacia las comunidades. DM: Existe en el sentido de las televisoras nacionales. LM: Existe, obviamente. DM: Pero no, dices, ¿no de un centro autogestionado? Existe con la radio, supongo, en algunos casos… El caso de la radio Shuar, por ejemplo. LM: ¡Existe! Sí, existe… DM: ¿Hay otras radios? Supongo… LM: Pero la radio Shuar, por ejemplo, es muy limitada y está dentro de un cierto estamento: nada más de los Shuars. DM: ¿De un territorio específico? LM: ¡No llega a todo el territorio de la población Shuar, por ejemplo! Igual sucede con la radio de pequeñitas comunidades locales de algunos pueblos Quichwas. Acá en Cayambe hay una radio, por ejemplo, pero el alcance es absolutamente limitado: para sus cuatro o cinco comunidades, nada más. DM: Yo he escuchado hablar de la experiencia de Radio Latacunga, ¿te suena? LM: La Radio Latacunga es una emisora de la iglesia católica. Bueno, ha tenido algunas experiencias muy importantes: han instalado, por ejemplo, cabinas de grabación en las comunidades donde la gente va, graba qué es lo que sucede en su comunidad y eso, pues, sale en un programa que ¡era regular! Porque ahora ya ni siquiera es regular, pues me parece que ya incluso el programa está por terminar. ¡Y era una experiencia muy importante! Pero obviamente depende también de la gente que dirige… DM: ¿No es autogestionaria? LM: ¡No es autogestionaria! DM: Lo que estamos hablando es de una comunicación a través de medios. Estás hablando de radio, eventualmente –ojalá- de televisión –digamos- autogestionada e interactiva, al menos con un centro y si no, bueno, interactiva realmente. LM: ¡Exacto! DM: Y, ¿qué del uso de Internet en este sentido? LM: Hay algunas limitaciones. Por ejemplo, no todas las comunidades tienen el servicio de energía eléctrica. Dos: aquí son absolutamente deficitarias –digamos- las líneas telefónicas en las comunidades. Entonces, eso realmente impide para que podamos implementar un sistema de Internet en las comunidades, además de que en Internet el idioma dominante es el inglés, y que yo sepa casi no existen sitios en las lenguas de nuestros pueblos. DM: ¿Y las experiencias bolivianas? LM: Ampliar por ejemplo lo de la federación Shuar, donde pueda cubrir todo el territorio Shuar. Acá estamos hablando de pueblos y en ese caso necesitaríamos como alrededor de… quince estaciones de radio locales. Pero bueno, eso está todavía en proyecto. De tal modo que en eso sí somos deficitarios. No tenemos un buen sistema de información acá en el país para los pueblos indígenas. DM: Me parece importante el punto. Se me ocurre que hay una cierta fascinación con Internet y entiendo que existen algunas agencias de cooperación que trabajan para facilitar el acceso a internet a los pueblos indígenas. Pero escuchándote me da la impresión que el proyecto podría ser demasiado inútil por no haber la infraestructura eléctrica y telefónica necesaria y que, en cambio, si al menos pudiéramos tener radios comunitarias regionales, eso sería mucho más práctico, ¿estoy en lo cierto, o me equivoco? LM: ¡Más que cierto! DM: Además creo que habría otro problema que es la escritura. No todo el mundo escribe e Internet me obligaría a escribir, ¿o me equivoco? LM: ¡Exacto! ¡Exactamente! Bueno, tú has caracterizado exactamente lo que es nuestra realidad. Hay una situación absolutamente difícil. Por ejemplo, entrar a la Amazonia del Ecuador. La federación Shuar hace su alfabetización, hace su educación a través de la radio, tienen sus radiorreceptores en la casa, ¡eso es lo que sirve! DM: Además de eso trabajamos con pilas relativamente baratas, ¿no? Las pilas del computador hacen que sea mucho más costoso… LM: ¡Exactamente! Ahora, no dejamos también de soñar en lo que tú estás diciendo: de equipar los centros donde podamos con comunidades y que inicialmente empezaríamos proporcionando esta información que hay acá. La papa se vende a –no sé- ocho dólares en el mercado de Cuenca. Entonces, la gente del sector sabe que allá va a vender mejor que en su tierra, que está a cuatro o a tres dólares. DM: Entiendo que eso es lo que hacen actualmente ustedes en el Ministerio, pero me parece que se trata de ofrecerlo a intereses más amplios de los pueblos y nacionalidades. Se me ocurre que más allá de darles información agropecuaria el asunto sería, digamos, facilitar información y medios de comunicación para la organización, para el intercambio sobre otros asuntos de carácter cultural, político… ¿no? LM: ¡Sí, sí! Yo solamente te ponía un ejemplo… DM: Como tú me ponías un ejemplo que tiene que ver con tu condición de Ministro… Pero digo, más allá de tu condición actual de Ministro, ¿está también el otro tema? LM: ¡Sí, obviamente! ¡Obviamente! Entonces estamos un poco jugando con las dos opciones. ¡Ojalá podemos ver los dos! ¡Sería un éxito! Entonces, si podemos montar cualquiera de los dos sería un gran avance... DM: Era lo que –entiendo- Mario Bustos estaba impulsando desde la CONAIE, ¿o me equivoco? LM: ¡Exacto! DM: No sé si se sigue desarrollando pero… LM: Se sigue pero como que un poco ha bajado el ritmo de las gestiones que hay que hacer para conseguirlo; pero estamos en esa intención de tratar de colocar estaciones, que sería más –al menos nosotros así lo vemos- fácil para poder llegar con información. En todo caso, ya no sería solamente información pues porque en una radio o, a una radio se le puede aprovechar también, por ejemplo, para educación. Es que es importante; en los últimos tiempos, desde el ochenta y cinco a acá por ejemplo, lo que tiene que ver con el grado de escolaridad ha retrocedido. Hay más de un cinco por ciento de la población del Ecuador que es analfabeta. DM: ¿Es uno de los usos que le da la Radio Shuar también, no? LM: ¡Así es! DM: Pero entonces, ¿me decías? LM: También una radio va a servir para educación; y creo que en este momento hay algunas condiciones, pues el asunto de las frecuencias se puede solventar con relativa facilidad… DM: Eso también sería una aplicación posible de la instalación de acceso a Internet: la función educativa, no sólo de intercambio de información… Y educación se me ocurre no sólo en términos de alfabetización sino desde el punto de vista del Ministerio: educación –digamos- para la producción LM: ¡Así es! DM: Sobre técnicas de manejo de cultivos, de manejo de tierras… LM: Ahí estamos hablando del rescate, el fortalecimiento de las identidades. Estamos hablando de educación; estamos hablando de la productividad; estamos hablando de cómo los pueblos indígenas debemos enfrentar el gran reto de esto de la globalización, porque finalmente ¡tú estás dentro! ¡Ya no puedes estar fuera, pues! ¿Cómo te escapas? DM: ¿Dentro de la globalización? LM: ¡Dentro de la globalización! Entonces… DM: ¿Entonces, qué haces? LM: Eso tienes que tomarlo tú positivamente, y uno de los retos es, precisamente, el que estas identidades no dejen de ser identidades sino que, de alguna manera, se incorporen a esta globalización; pero conservando su identidad, ése es el reto. Eso en ninguna parte del mundo –creo- se ha dado todavía, Con esto quiero decir que es una experiencia absolutamente nueva para nosotros y que hay que enfrentarla. ¡Obviamente que hay que enfrentarla! Todas estas herramientas, todas estas posibilidades que estamos hablando van a servir, precisamente, para aquello. Estar en conexión con el mundo. Tú no puedes aislarte de ninguna manera, por más pueblo indígena que seas. DM: Pero si no te entiendo mal, el énfasis estaría en estar en conexión con el mundo pero antes, o cuanto menos a la vez, estar en conexión entre las comunidades de un mismo pueblo y entre los pueblos. De modo que esta comunicación no sea de esta comunidad al mundo, solamente. ¿Te entiendo bien, o…? LM: ¡Así es! Que ese pueblo pueda desarrollarse dentro de este mundo globalizado. DM:
Bueno Lucho, sé que estás ocupado, así que no
te quito más tiempo, sinceramente, ¡muchas gracias! volver a la sección Entrevistas
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